Intervju sa Alenom Badjuom

Univerzalne istine i pitanje religije

JPS: Da li bi svoje čitanje Sv. Pavla opisali kao ne-hermeneutičko. A, ako da, u kom smislu je to tako?

AB: Mislim da je moje čitanje Sv Pavla ne-hermeneutičko. To mogu da kažem jer je moje čitanje direktno čitanje teksta. Ono je, u striktnom smislu, čitanje . Moj cilj uopšte nije da pronađem nešto što je iza, u tami, nešto što je skriveno u tekstu Sv. Pavla, ili da razvijem neko otkriće. Nije mi do toga stalo. Moj cilj je da pročitam tačno onako kako je Sv. Pavle rekao. Tako da je moje čitanje Sv. Pavla apsolutno na površini teksta i u tom smislu nije hermeneutičko. Iz istog razloga verujem da moje čitanje nije ni u polju religijske hermeneutike. Moja relacija sa Pavlom ne uključuje veru ili crkvu. To je, sasvim tačno govoreći, odnos prema Pavlovom tekstu i ništa drugo.

JPS: Da li je vaša odluka da čitate Sv. Pavla na ne-hermeneutički način povezana sa vašom koncepcijom istine kao nečega što je u sebi ne-hermeneutičko?

AB: Da. Mislim da moje čitanje Pavla jeste čitanje Pavlovog teksta kao svedočenja o novoj koncepciji istine. Ja Pavlov tekst čitam ne kao sveti tekst, kao otkrovenje nečeg religijskog. Umesto toga, ja taj tekst shvatam kao tekst o novoj i provokativnoj koncepciji istine, i još dublje, o opštim uslovima za novu istinu. To je razlog zašto ja ne čitam Pavla drugačije nego što čitam neki veliki matematički tekst ili umetničko svedočenje. Pavla čitam kao jedan od načina na koji su ljudi odgovorili na pitanje o istini.

JPS: Vaša knjiga o Sv. Pavlu ima provokativan podnaslov: “Zasnivanje univerzalizma”. Možete li nam opisati svoj pojam univerzalizma i razlike ili sličnosti vašeg pojma u odnosu na tradicionalni koncept univerzalnog?

AB: Naravno, ja se slažem da je “Zasnivanje univerzalizma” provokativan podnaslov – mada u knjizi kažem da ovu vrstu provokacije ne treba da shvatimo previše bukvalno. Univerzalne istine, su, naravno, postojale i pre Sv Pavla. Postojao je oblik univerzalizma i u kineskoj i grčkoj misli. Tako da je ovo zasnivanje, da budemo precizniji, zasnivanje jedne eksplicitne koncepcije univerzalizma. Tačnije bi bilo reći da je uobličavanje univerzalizma kao takvog, u ovom slučaju, uobličavanje jedne nove koncepcije o tome šta sam univerzalizam jeste.

U čemu se sastoji ta nova koncepcija? Za mene, nešto je univerzalno ako prevazilazi već uspostavljene razlike. Mi imamo razlike koje nam se čine apsolutno prirodne. U kontekstu tih razlika, znak da imamo neku novu istinu je to da te razlike postaju beznačajne. Tako da imamo apsorbovanje evidentnih prirodnih razlika u nešto što je iznad tih razlika.

Jedan upečatljiv primer za to, koji je potpuno različit od primera Pavla, jeste primer stvaranja nove fizike od strane Galileja. Pre Galileja, postojala je jasna razlika između prirodnih kretanja i apstraktne matematike. Još od Aristotela pa do 16. veka, prirodno kretanje je shvatano kao nešto što je lokalno determinisano, kao vrsta kretanja koje je deo zatvorene kosmologije. Sa Događajem-Galilej dobijamo potpuno novu koncepciju kretanja u kojoj razlika između konkretnog, prirodnog kretanja na jednoj strani i matematičke analize na drugoj strani, postaje nevažna. To se dešava jer Galilej proglašava da je sam svet ili knjiga sveta napisana matematičkim jezikom. Tada stara razlika jednostavno gubi svoju relevantnost.

Tradicionalno, univerzalizam je poiman kao realizacija univerzalnog suda o nekoj realnoj stvari. To je nešto kao gramatička koncepcija univerzalizma. Univerzalnost kao sud je nešto što možete naći od Aristotela do Kanta pa do današnje analitičke filozofije.

Moja koncepcija je, suprotno tome, stvaralačka. Univerzalizam je uvek rezultat jednog velikog procesa koji počinje sa jednim događajem. Stvoriti nešto univerzalno znači ići preko poznatih razlika i razgraničenja. To je, po mom ubeđenju, velika razlika između moje koncepcije univerzalnosti (koja, naravno nije samo moja koncepcija) i nekih tradicionalnih koncepcija univerzalnosti. To je takođe razlika između gramatičke koncepcije istine i moje koncepcije istine kao kreacije, procesa, događaja.

Činjenica da sa ovom novom istinom neke do tada evidentne razlike postaju nevažne je, po mom mišljenju, veoma važna. To je tačno i u slučaju Galileja. Odnosno, to je tačno za sve primere novih istina. Baš jutros me je Danijel Bojarin (Daniel Boyarin), jedan dobar kritičar mog rada, pitao da li je razlika između Jevreja i Grka relevantna za pavlovsku situaciju. Pavle, naravno, zna da postoje Jevreji i Grci. Ali njegova nova istina prevazilazi tu razliku između Jevreja i Grka. Novu istinu možemo shvatiti jedino ako idemo iznad ili preko tih razlika. Ali to za Pavla ne znači da oni treba da menjaju svoje običaje i način ponašanja. Umesto toga, ove razlike postaju nevažne.

To je razlog zašto Pavle ne kaže da je obrezivanje loše – mada takođe ne kaže ni da je dobro. U svetlu Događaja, obrezivanje je ništa kao što je i ne-obrezivanje ništa. Obrezivanje nije nešto dobro što onda postaje loše. To je interpretacija koja dolazi posle Pavla. U ranom hrišćanstu sigurno postoji jedna antisemitistička crta, ali ne i kod Pavla. Pavle jedino kaže da nešto što je realna razlika u okvirima ovog sveta postaje nevažno u svetlu novog događaja. Tako da tu nemamo promenu vrednovanja u kojoj dobro postaje loše ili loše postaje dobro. Tu se radije radi o nečemu što je, kao kod Ničea, iznad dobra i zla. To je slučaj i kod Galileja. Galilej ne kaže da ne postoji prirodno kretanje ili da ne možemo da iskusimo nešto kao prirodno kretanje, nego da je sa tačke gledišta nove fizike razlika između prirodnih i veštačkih kretanja nevažna.

JPS: Šta mislite o Agambenovoj eksplicitnoj tvrdnji u Vremenu koje ostaje da, suprotno vašoj poziciji, Pavle nije zastupnik univerzalizma već radikalnog razganičenja? Kako kaže sam Agamben, Pavle se zalaže za “razganičenje na kvadrat, razgraničenje samog razgraničenja, koje deli i povezuje istovremeno” (79)

AB: Znam da je Agambenovo čitanje Pavla veoma različito od mog, ali da li ta čitanja zaista protivreče jedno drugom? To pitam jer, u suštini, pitanje razgraničenja pripada pitanju o univerzalizmu. Tu, po mom mišljenju, ne postoji kontradikcija.

Kada se razgraničenje shvata kao zatvaranje, kao zatvoreno razgraničenje (uzmimo, na primer, zatvorene crkve), kada se potpuno odvajate od svojih neprijatelja, odvajate novo od starog, to tada uopšte ne liči na univerzalizam. Stvaranje nove partikularnosti, nove zatvorene grupe, vodi precizno, na primer, u antisemitizam.

Ali kod Sv. Pavla postoji međusobna igra između separacije i univerzalizma. Za Pavla, tu sigurno postoji neka vrsta odvajanja koja je neophodna njegovom univerzalizmu jer se tu pravi razlika između nas i starog čoveka. Na osnovu ovog odvajanja mi možemo da govorimo o novini u životu. Međutim, to ostaje univerzalizam jer ne postoji granica u ovom odvajanju, ono nije u sebi zatvoreno. Pavlovska koncepcija crkve nije uopšte realizacija jednog zatvorenog razganičenja. Umesto toga, ona predlaže nešto što je otvoreno za sve, jedno kolektivno određenje, jednu realizaciju razgraničenja u polju univerzalnog. Tako da, naravno, tu za Pavla, u procesu univerzalizma, postoji nešto kao podela, ali to je podela koja je podela u samom subjektu. To nije spoljašnja podela između nekih subjekata i drugih, već podela u samom subjektu. Svako treba da pređe neku vrstu unutrašnje granice između starog i novog čoveka, između moći smrti i moći života. Na taj način, ja savršeno razumem da univerzalizam može da uzme formu separacije. Tu se uvek radi o jednoj imtimnoj razlici kada univerzalizam uzme formu odvajanja nečeg od nečeg drugog.

Tu uvek postoji rizik da ovo dovajanje postane zatvoreno i da se univerzalizam okrene protiv samog sebe. To je uvek rizik. To je tačno ne samo u polju religijskog nego takođe i polju revolucionarnog. Pogledajte šta se desilo kada se lenjinistička partija zatvorila. Ali u početku ona uopšte nije bila zatvorena. Bila je potpuno otvorena u odnosu na situaciju, novo u njoj, pokrete itd. Tako da nikada ne postoji nešto kao čista opozicija između univerzalizma i odvajanja jer postoji nešto kao tendencija ka odvajanju u samom uiverzalizmu.

JPS: Kako odgovarate na Žižekovu optužbu u Škakljivom subjektu da za vas religija prećutno figuriše kao peta generička procedura (pored politike, umetnosti, nauke i ljubavi) koja ima privilegovanu poziciju u odnosu na ostale četiri jer “otelovljuje generičko kao takvo ” (144)

Ja mislim da to pitanje zavisi od objavljenih knjiga. Engleski prevodi mojih knjiga pojavili su se po određenom redu: prvi, Manifest za filozofiju, drugi, Etika, treći, Sveti Pavle. Ali fundamentalna knjiga Biće i događaj, još nije prevedena. Tako da imamo jedno izolovano čitanje mog rada u kome je moj najjasniji primer za proceduru istine religijski. Zbog toga se čini da samo u religiji možemo naći nešto kao generičku tvrdnju. Ali to nije tačno. U primeru iz religije ja ne nalazim toliko primer istine koliko primer jedne ne-filozofske koncepcije istine. Za Pavla, to je razlika između filozofske tačke gledišta i nečeg drugog. To drugo nije neki novi tip istine (kako izgleda da Žižek tvrdi), nego novi način shvatanja same istine koji je eksplicitno suprotstavljen grčkoj filozofskoj tradiciji.

Uopšte ne čitam Pavla kao filozofa, nego kao jedno novo iskustvo o nečem što je verovatno nešto slično istini. U tom smislu, Pavle nije uopšte u istom polju u kome se nalaze moji drugi primeri istina u politici, umetnosti, nauci i ljubavi. Religija prosto nije u istoj ravni. Postoji nešto u razmatranjima mog prijatelja Žižeka što nije sasvim precizno, jer se ne radi o poređenju između političkih revolucija, umetničkih ostvarenja, novih teorija u nauci, novih iskustava ljubavi i Pavla. Poređenje je između filozofije i Pavla; to znači između moje koncepcije istine i pavlovske koncepcije istine. Tako da religija nije samo peti član u nizu politike, umetnosti, nauke i ljubavi. Ne možemo da kažemo da Pavle zauzima u bilo kom smislu privilegovanu poziciju u odnosu na Platona, Hegela, Kjerkegora ili Paskala. Ja pravim neka poređenja između Pavla i Ničea ili između Pavla i Paskala zbog toga što su Niče i Paskal na neki način na granici filozofije, negde između filozofije i anti-filozofije. Tako da kod Pavla nema otelotvorenja generičkog kao takvog, mada ima teorije o univerzalnom prilazu istini.

JPS: Uopšte, šta smatrate odlučujućom razlikom između vaše i Žižekove pozicije?

AB: Pitanje razlike između moje i Žižekove pozicije je veoma kompleksno. Ponekad sam vrlo blizu Žižeku, ponekad se ne slažem sasvim. Mislim, da u stvari naši projekti nisu isti.

Mislim da je Žižekov briljantni rad nešto kao kreacija konceptualnog matriksa koji može da baci novu svetlost na veliko polje kulturnih fenomena: filmove, knjige, seksualne razlike, seksualne prakse, psihoanalizu itd. Tako da sam čitao Žižeka kao neobičnu i kompletno novu kompoziciju, kompoziciju koja u pojmovnom središtu ima Lakana i Nemački idealizam. On je apsolutno jedinstvena mešavina Lakana i Kanta, Šelinga i Hegela. Sa ovim pojmovnim jezgrom, ovim konceptualnim matriksom, Žižek može da tumači sve što postoji na ovom svetu. Možete da ga pitate: “Šta misliš o ovom užasnom filmu?”. I on će imati tumačenje koje će biti mnogo bolje i od samog filma jer je njegov konceptualni matriks veoma jak i ubedljiv.

To je razlog, zašto, po mom mišljenju, Žižek nije precizno rečeno u polju filozofije, već u polju jedne nove topologije, nove topologije za tumačenja konkretnih činjenica vezanih za neku situaciju, politički događaj itd. Mada, ovde ne mislim tumačenje u hermeneutičkom smislu, već u smislu psihoanalize. Žižek nam pruža nešto kao opštu psihoanalizu, psihoanalizu koja prevazilazi pitanje klinika i postaje apsolutno opšta psihoanaliza. To je prvi put da je neko podvrgnuo psihoanalizi čitav naš svet.

Moj rad je mnogo klasičniji. On pripada polju filozofije, polju ontoloških stavova, i tiče se teorije odnosa između istine i subjekta. Dakle, mene interesuju stvari kao što su biće kao biće, događaj, subjekt, istina, razlika između veštačkih i generičkih mnogostrukosti. Moj rad je sistematska filozofija u okviru velike tradicije sistematske filozofije koja se proteže od Platona do danas.

JPS: Žak Derida je u toku poslednjih 15 godina, uprkos svom otvorenom ateizmu, privukao dosta pažnje religioznih mislilaca koji su prihvatili mnoge njegove pozicije ostavši pritom pri svom eksplicitnom teizmu. Kada učestvujete na konferencijama poput ove [“ Saint Paul among the Philosophers,” Syracuse University , April 2005] da li se osećate nelagodno zbog mogućnosti nekog sličnog religioznog usvajanja vašeg rada, usvajanja koje ateizam koji proizlazi iz vašeg rada neće uzeti ozbiljno?

AB: Ne osećam se nelagodno, iako religiozno kooptiranje mog rada postoji. To se dešava zbog dubljih razloga. To nije samo rezultat mog interesovanja za Pavla. Ono se javlja zbog toga što je vaš rad ukoliko se bavi odnosom između istine i događaja nužno izložen religioznim interpretacijama. To se ne može izbeći. Izloženi ste jer više niste ograničeni na striktno empirijsko ili ontološko polje. Ne možete istinu redukavati samo na gramatičku ispravnost ili na eksperimentalno odgovaranje upotrebljenog jezika i činjenica. Morate razumeti da postoji nešto u nastajanju jedne istine što prevazilazi striktne mogućnosti ljudske pameti. U istini ima nešto što prevazilazi naše neposredne mogućnosti. U novoj istini ima nešto što je iznad uspostavljenih razlika između jezika i činjenica. To je ono što nam je pokazao primer sa Galilejem. Dakle, uvek se može pojaviti neko sa religioznim ubeđenjima ko će reći: “Interesuje me vaš rad jer ima veze sa radikalnim događajem, novošću života, sa istinom”.

Tako da se moram nositi sa ovom vrstom religioznog usvajanja mog rada, a moram ipak da predložim odvajanje samog rada od toga. Međutim, prihvatam diskusiju. Zato jer mislim da se u današnjem svetu najveći i fundamentalno važan problem ne javlja između religioznog i ne-religioznog načina razmišljanja. Naravno, te razlike su sigurno važne, ali to nije naš glavni problem. Znamo da u današnjem svetu postoje religiozna uverenja koja uzimaju oblik žrtvovanja, religiozna uverenja na način zadovoljstva i religiozna uverenja na treći način. Dakle, vidimo da razlika između religioznih i ne-religioznih uverenja ne određuje topologiju našeg sveta. Mi nismo u istoj poziciji kao što su bili ljudi u prošlim vekovima. Danas, religiozna uverenja jesu važna, ali nisu naš centralni problem. Svet ne može biti podeljen na religiozni i ne-religiozni. Tako da je ta diskusija za mene jedna pozitivna diskusija.

Transcribed and edited for fluency by Adam S. Miller, Journal of Philosophy and Scripture, Fall, 2005.

Objavljeno na www.filozofija.info 17.06.07.