THEORIA 1 UDK 115.4 BIBLID 0351-274 : (1997) : 40 : p. 29-63 Originalni naučni rad Original Scientific Paper

Zoran Radosavljević

POJAM VREMENA U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Apstrakt: U ovom radu se analizira pojam vremena unutar Hegelovog sistema, sa ciljem da se utvrdi ima li on zaista fundamentalan značaj za Hegelovo zasnivanje filozofije kao apsolutne znanosti. U prvom odeljku se ukazuje na neka osnovna mesta, koja se mogu uzeti kao čvorne tačke u oblikovanju ovog pojma u dohegelovskoj filozofiji (Aristotel, Kant). U drugom se prelazi na imanentnu analizu pojma vremena u Hegelovoj filozofiji. Tu se, između ostalog, najpre razmatra dijalektička međuzavisnost prostora i vremena; zatim se iznosi teza da je pojam vremena konstitutivan za Hegelovu ontologiju, jer je Hegel vremenu vratio izgubljenu supstancijalnost time što ga je izjednačio sa bivanjem (Werden) jednim od određenja sa početka Logike, a koje u Hegelovom sistemu ima značenje vremenskog događanja duha; na kraju se ukazuje na epohalnost Hegelovog dijalektičkog izjednačavanja Pojma i Vremena. Poslednji odeljak predstavlja rezimiranje i situiranje problema u širi kontekst.

Ključne reči: vreme, prostor, sada, tačka, konačnost, beskonačnost, bivstvo, duh, pojam, ontologija, dijalektika, istorija.

"Le silence eternel de ces espaces infinis m` effraie." (Paskal)

Ukoliko pokušamo da pojam vremena sagledamo u nekakvom širem kontekstu istorije mišljenja vrlo lako možemo zaključiti da je on najčešće ili ostajao po strani, u tamnoj svetlosti samorazumljivog, ili pak, zadavao mnoge probleme onima koji su fenomen vremena postavili kao izazov sopstvenom razumevanju. Misao ovih drugih, koji su makar pojmom pokušavali da ukrote vreme često je završavala u potpunoj antinomičnosti, uz koju je kao pratilja išla, ponekad i filozofima svojstvena, rezignacija. Možda niko bolje, a verovatno ni upečatljivije to nije izrazio od sv. Avgustina u poznatom stavu o neiskazivoj i neuhvatljivoj prirodi vremena - "Što je dakle vrijeme. Ako me nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekome na pitanje to razjasniti, ne znam..." - kazaće rezignirano jedan od najvećih hrišćanskih filozofa.

Kao značajan problem u tradiciji razumevanja vremena pojaviće se i pitanje situiranja samog problema. Pripada li on kao takav, filozofiji ili je pre svega tema prirodne nauke. Polemika između Lajbnica i Njutna u tom smislu, bitno je razdvojila istoriju ovog pojma, kao što je, uostalom to već bilo učinjeno i sa odnosom metafizike i nauke. Dok je prirodna nauka vreme posmatrala uglavnom kao prirodno datu, objektivnu veličinu, uvek u vezi sa prostorom, kretanjem, i promenom, filozofija je nastojala da pitanje vremena zaista tematizuje na što radikalniji način, tragajući za njegovim nepretpostavljenim izvorima. Kantov kopernikanski uvid, da je samo pitanje vremena određeno vremenom, odnosno da je vreme uslov sveg našeg saznanja, eksplicitan je primer takvog radikalnog filozofskog promišljanja vremena. Sa druge strane, savremeno, Hajdegerovo fundamentalno - ontološko razračunavanje s tradicionalnom ontologijom je ukazalo na presudan značaj koji je specifično (pred)razumevanje ovog pojma imalo i na samu filozofiju u liku metafizike. Shodno tome, čitava metafizika je, po Hajdegeru, na implicitan način vođena jednom prethodnom odlukom o pitanju vremena, pa je time smisao ovog pojma prevazilazio okvir koji mu je ona sama pružala.

Propitivanje pojma vremena u okviru Hegelove filozofije, usmereno je, pre svega ka tome da ispita status ovog pojma unutar Hegelovog sistema, kao i to ima li on zaista fundamentalan značaj za njegovo zasnivanje filozofije kao apsolutne znanosti, u kojoj se čitava zapadna filozofija, na poseban način sabira u svoj vrhunac.

Na samom početku treba imati i to na umu, da je ovaj hermeneutički zadatak, koji predstoji, obeležen dvema osnovnim teškoćama. Prva, što je, kao što smo već spomenuli, to jedan od najprotivrečnijih pojmova, o čemu nam svedoči čitava istorija mišljenja. Druga, što je pojam vremena u Hegelovoj filozofiji nedovoljno ekspliciran i prekriven mrežom sistema.

Da bismo ipak ostvarili naš neposredni cilj, to jest pokušali da razjasnimo pitanje vremena u okviru Hegelove filozofije potrebno je načiniti jedan korak koji će prethoditi tom ostvarenju. Taj prethodni korak se sastoji u pokušaju da se, makar i u naznakama, osvetli prvobitni misaoni okvir iz kojeg će se ovaj fenomen, kao predmet filozofskog mišljenja uopšte pojaviti. Pored toga, u ovom kontekstu potrebno je naznačiti neka osnovna mesta, koja se mogu uzeti kao čvorne tačke u oblikovanju ovog pojma u dohegelovskoj filozofiji. Potreba za tim, takođe leži i u specifičnosti samog pojma vremena, jer postoji sumnja da on u izvesnom smislu istrajava bez bitne promene u okrilju mišljenja koje nosi obeležje metafizičkog.

I. O nekim, bitnim aspektima dohegelovskog uobličavanja pojma vremena

1. Pojmovno otkriće vremena

U Grčkoj filozofiji misao o vremenu prvi put dobija svoju pojmovnu artikulaciju. Fenomen vremena u njoj stiče značenje i smisao tek nakon prethodnog određenja bivstva kao večnog, nepokretnog i nepromenljivog. Posledica takve, metafizičke, odluke, za koju su pre svih "odgovorni" Elejci, biće posmatranje vremena u opoziciji prema večnosti. Večno i nepromenljivo je istinsko bivstvo, dok je svaka promena, kretanje, pa i vreme privid. Platon će ovu ideju konzistentno razviti u svoje učenje. Dakle, vreme je, po njemu, samo slika, kopija večnosti, zato što je samo večnost ta koja istinski jeste i koja će biti - "Uzor je naime ono što kroz svu večnost jeste, nebo pak ono što je tokom sveg vremena bilo, što jeste i što će biti." Uspostavljanje analoškog odnosa izmedju vremena i njegovog opozita, večnosti, kao suštinskog atributa bivstva nedvosmisleno upućuje na izvore teorijskog uobličavanja slike vremena. Vreme, kao stalno promenljivi i neprekidni tok ipak u sebi sadrži nešto što je postojano i isto. (Po čemu i nalikuje večnosti.) To je upravo ono stalno ponavljajuće Sada, čije je postojanje samo prividno u neprekidnom dolaženju i prolaženju. Međutim, ono se suštinski pojavljuje kao uvek isti i uvek prisutni deo vremena. Zato je ono i ključ za ovu analogiju. Uostalom i sam Hegel će mu mnogo vremena posle pripisati "nečuveno pravo".

Aristotelovo traganje za suštinom vremena, sprovedeno u okviru Fizike, izneće na površinu gotovo sve teškoće koje svaki pokušaj poimanja vremena sa sobom nosi. Kao što je poznato, središnje mesto u njegovoj ontologiji prirode upravo zauzima rasprava o vremenu, zajedno sa raspravom o kretanju i promeni. Tu Aristotel, između ostalog, pokušava da teorijski razgraniči pojam vremena od pojma kretanja, koje za njega predstavlja suštinski način bivstvovanja prirode. Ali, i u tom pokušaju da razgraniči vreme od kretanja, on će ipak najpre ukazati na njihovu neraskidivu i nužnu, unutrašnju sapripadnost, jer se jedan fenomen može razumeti samo uz prisustvo drugog.

Aristotelova analiza vremena usmerena je i vođena pitanjem o sada ( nun ), koje se i ovde pokazuje kao suštinski trag na putu otkrivanja prirode vremena. Međutim, odmah na početku tog puta iskrsava aporija. Naime, ukoliko se pođe od sada, kao stalno prisutnog i ponavljajućeg dela vremena, vreme se očigledno pojavljuje u svojoj deljivosti. Sada je granica koja spaja i razdvaja prošlost i budućnost, od kojih je vreme, kao celina sastavljeno, ali i jedini oblik vremena u kome ono realno postoji. Sledstveno tome, ukoliko sada jeste, onda oni prošli sada, (ne-više sada, odnosno ono što više nije), i oni budući, (ne-još sada, odnosno ono što još nije), elementi vremena, kao takvi, ne postoje. Vreme, dakle kao, bivstvujuće ne može biti deljivo i sada nije deo vremena, jer se vreme kao celina sastavljena od delova, ne može sastojati od nečega što ne bivstvuje.

Izlaz iz ovog paradoksa o deljivosti vremena, (i čudnoj prirodi onog sada, kao njegovog dela), Aristotel pronalazi preko srodnosti vremena i kretanja. Jer dok sada jeste, nema nikakvog ni kretanja ni mirovanja, pa ni vremenskog toka. Budući da je vreme u neprekidnom, kontinuiranom toku, njegova deljivost je samo po mogućnosti, to jest, potencijalno, što je u skladu sa Aristotelovim učenjem o dvostrukosti načina bivstvovanja, (potencijalnom i aktualnom). Analogiju vremena i kretanja on razvija u poznatu definiciju pojma vremena iz Fizike: "Jer vrijeme jest i upravo ovo: broj kretanja naprama "prije i poslije"" Pojam broja, koji Aristotel uvodi u ovu definiciju, nije upotrebljen u čisto matematičkom smislu, već pre svega kao mera kretanja. Osnov i jedinica merenja jeste ono sada, ali samo u vidu potencijalnog dela vremena. Njegova funkcija je ovde dvostruka. S jedne strane, ono omogućava da se omeđi prethodno od kasnijeg, a sa druge ispunjava zahtev za istovrsnošću kod principa brojanja. (Jer, da bi se nešto brojalo, ono mora, po tome po čemu se uzima zajedno, biti formalno isto.)

Kada je već ovako definisao vreme Aristotel zaokružuje svoje učenje o vremenu tezom, da pošto je vreme brojanje, nema vremena bez onog koji broji, a to je duša: "Ako pak ništa drugo po naravi ne može brojiti osim duše - ili um u duši - onda je nemoguće da biva vrijeme ukoliko ne bude duše..."

Ključna karakterizacija vremena, u sklopu rasprave o kretanju, gde je kretanje određeno kao "ostvarenost onoga što biva možnošću" , i kao takvo predstavlja suštinski način bivstvovanja prirode, učiniće bitnom vezu, razumevanja vremena i Aristotelove ontologije. Iako ova veza, tek treba da bude odgovarajuće interpretirana, mi se nećemo upuštati u to, već ćemo pre svega, istaći u prvi plan, ono što se ovde pokazuje odlučujućim za mnoga potonja ispitivanja ovog problema. To je upravo priroda odnosa vremena i kretanja. Vezu između ova dva fenomena Aristotel uspostavlja posredno, tek preko brojanja, što utvrđuje njegova definicija vremena. S obzirom da je duša ta koja broji, onda se ona na taj način, pojavljuje kao osnov (i uslov.), veze između kretanja i vremena. I pored toga, što kod Aristotela, priroda i duša, prosto ne stoje u odnosu suprotstavljenosti i ne nose u sebi svu onu napetost novovekovnog razlikovanja subjekta i objekta, ipak je ovim grčka filozofija postavila obrise, one razlike, koja će se znatno kasnije artikulisati, kao dvojstvo "subjektivne" i "objektivne" suštine vremena.

No, vratimo se još na kratko Aristotelu. Novootkrivena "duševna priroda" vremena otvara novo pitanje: Na koji način mi saznajemo vreme, ili još bolje na koji način je fenomen vremena nama uopšte dat.

"Jer istodobno zamjećujemo (aisthanometha), i kretanje i vrijeme.", kaže Aristotel i čini se da ovaj njegov stav pruža odgovor na postavljeno pitanje. Izvor, odakle se fenomen vremena uopšte pojavljuje, nije u brojanju, koje se u ovom kontekstu pokazuje tek kao naknadna sposobnost duše, već, zapravo u opažaju, kome obostrano pripadaju i vreme i kretanje. Pored toga, on ne uobličava samo nešto što se nalazi izvan duše, već najpre, ono što ona razabira unutar sebe, kao nerazlučeno jedinstvo kretanja i vremena.

Sličnost ovakvog Aristotelovog određenja vremena, kao nečeg što se zbiva u duši i Kantovog transcendentalnog učenja o vremenu je lako uočiti, ali je ne treba previše ozbiljno shvatiti. Naime, pored duše, teorijski okvir razumevanja fenomena vremena čine još i aristotelovski pojmovi bivstva i njemu pripadnog kretanja. Ova tri pojma, sa svom širinom značenja koju imaju u Aristotelovoj filozofiji, primarno određuju horizont iz kojeg Aristotel pojmovno zahvata vreme. Međutim, isto tako, oni ne pružaju, kao što smo iz prethodnog videli, mogućnost da se uzajamna povezanost ovih pojmova sagleda u svetlu vremena, kako je ono shvaćeno u Fizici.

2. Kantov preokret i vreme

U Novom veku, u najznačajniji i po pitanju pojma vremena, istinski najplodotvorniji dijalog, sa Aristotelom, ulazi tek veliki filozof iz Kenigsberga, Imanuel Kant. Iako postavljeno na novim osnovama, pitanje vremena će ponovo dobiti na značenju, zahvaljujući pre svega epohalnim uvidima Kantove filozofije. Kao prvi i osnovni rezultat toga bilo je Kantovo shvatanje da je celokupno naše saznanje omogućeno tek po principu vremena. Implicitno, ono je bilo izrečeno njegovim čuvenim stavom, da je "vreme uslov svih pojava uopšte" . Novina, koju nam ovo stanovište donosi, jeste pre svega sadržana u Kantovoj tezi o transcendentalnoj prirodi vremena. Vreme, kao i prostor, za Kanta nije nešto objektivno bivstvujuće, što bi predstavljalo uslove pod kojima su sve stvari u njemu sadržane, (subzistencija); kao što isto tako ne predstavlja ni apstrahovane odnose među stvarima, (inherencija). U ovim stavovima, koje Kant odbacuje, možemo prepoznati dve značajne dokantovske koncepcije vremena i prostora - Njutnovu i Lajbnicovu. Pozitivni smisao njegove teze, međutim, sadržan je u tome što ona tvrdi transcendentalni idealitet vremena i prostora, odnosno da su oni samo forme našeg spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja. Tako je Kantov transcendentalni pojam vremena utemeljen njegovim učenjem o čistoj čulnosti, u okviru koje, mu on daje naglašen prioritet u odnosu na prostor, jer: "Prostor, kao čista forma spoljašnjih opažaja, ograničen je kao uslov, samo na spoljašnje opažaje." Priroda vremena, se, po Kantu, na taj način, otkriva kao forma uopšte, u kojoj nam ono čulno kao čulno, tek može biti dato.

"Vreme nije ništa što bi postojalo samo za sebe ili što bi pripadalo stvarima kao njihova objektivna odredba, što bi, prema tome preostalo i kad bi se apstrahovalo od svih subjektivnih uslova njihovog opažanja."

U tom pogledu apriornost vremena na nivou čulnosti, koja se u Kritici čistoga uma određuje kao jedan od osnovnih izvora saznanja, otkriće neodvojivu povezanost vremena i subjekta. Dok na jednoj strani, razum sa kategorijama i transcendentalnom apercepcijom, svojim najvišim principom, predstavlja temelj tog subjekta, dotle se na drugoj, ovakva priroda vremena pojavljuje kao osnov iste te subjektivnosti. Vreme time postaje odlučujuće za čitavu Kantovu teoriju.

Pošto nam nije namera da u celini izlažemo Kantovo učenje o vremenu i njegov značaj za transcendentalnu filozofiju, pokušaćemo samo da ovde ukažemo na dve, po nama, bitne konsekvence, koje su od znatnog uticaja na Hegelovu misao o vremenu.

Prva konsekvenca se baš odnosi na istinsku unutrašnju određenost i uslovljenost subjekta od strane vremena, koju dokumentuje ovo mesto u osmom paragrafu Kritike čistoga uma, (radi njegove važnosti navodimo ga u celini):

"Svest o samome sebi (apercepcija) jeste prosta predstava o Ja i kada bi jedino time bila data spontano sva raznovrsnost u subjektu, onda bi unutrašnje opažanje bilo intelektualno. Ova svest iziskuje u čoveku unutrašnje opažanje raznovrsnosti, koja biva prethodno data u subjektu, te se način na koji ona biva data u subjektu bez spontaniteta mora zbog ove razlike zvati čulnost. Ako sposobnost da postanemo svesni sami sebe treba da iznađe (aprehendira) ono što se nalazi u svesti, onda je ona mora aficirati i samo na taj način može da proizvede o nama samima jedno opažanje, no čija forma, koja se već pre toga nalazi u osnovi svesti, određuje u predstavi vremena način na koji raznovrsnost postoji zajedno u svesti; jer svest sebe opaža ne onako kako bi ona sebe predstavila neposredno u svome spontanitetu, već prema načinu na koji ona biva iznutra aficirana, te, dakle, kakva je sama sebi data, a ne kakva je."

Ovaj tekst iz Transcendentalne estetike, nosi u sebi preloman značaj u odnosu na dotadašnju misao o subjektu, jer se u njemu prvi put u osnov samosvesti (apercepcije) uvodi vreme. Temelj svesti o sebi, po Kantu, nije neka neposredovana intuicija, već je on određen prema načinu po kojem se svest sebi uopšte daje, (odnosno načinu na koji ona stiče svest o sebi samoj). Ovde vidimo, da samodavanje ili samoafekcija svesti postoji uvek, i samo na način opažanja sadržaja te svesti u vremenskoj sukcesiji predstava, što znači, da je ona, tj. samosvest omogućena tek posredstvom vremena. Kant, dakle, u samo središte subjekta uvodi vreme, tvrdeći, da je samosvest uslovljena vremenskom formom sukcesije u vidu unutrašnjeg opažanja raznovrsnosti (die Mannigfaltigkeit), koja je uvek već, subjektu prethodno data. U prilog tome, u svojoj interpretaciji Kantove filozofije, govori i Martin Hajdeger:

"Kao čista samoafekcija vreme nije delatna funkcija koja se odnosi na neko konkretno sopstvo, nego kao čista, ona obrazuje suštinu samoafekcije. Ukoliko je dakle, suštini konačnog subjekta svojstveno da bude pobuđen kao sopstvo, utoliko vreme, kao afekcija sebe samog, obrazuje čistu suštinsku strukturu subjektiviteta."

Ovom tezom o vremenskom karakteru ispoljavanja subjektivnosti, Kant ukida svaku mogućnost intelektualnog opažaja kao osnove samosvesti, (osim za hipotetični intellectus archetypus). Već i sama činjenica, da Fihte i Šeling ponovo postavljaju intelektualni opažaj kao temelj subjektiviteta, a Hegel tu sledi Kanta, ukazuje na stvarni značaj ovih Kantovih uvida za Hegelovu misao o vremenu.

Druga konsekvenca Kantovog poimanja vremena, koju bismo hteli da istaknemo, ima značenje revolucionarnog preokreta. Ukratko izrečen, njen smisao je u značajnom teorijskom udaljavanju pojma od oblasti transcendencije, odnosno, od onog, što je po svojoj definiciji od Platona na ovamo, večno i nepromenljivo. Kantu to polazi za rukom, moramo priznati, na sasvim originalan i zadivljujući način. Uvodeći čulnost u sferu Apriornog, on otkriva izvornu pripadnost između čiste čulnosti i čistog mišljenja. čista čulnost, tako postaje svojevrstan ograničavajući uslov celokupnog pojmovnog zahvatanja. Ovu međuzavisnost, između čistog opažaja i čistog pojma, Kant misaono uobličava u delu Kritike čistog uma pod naslovom: "O šematizmu čistih pojmova razuma", koji zbog svoje važnosti, kako kaže Hajdeger, predstavlja srž celog dela. Učenje o šematizmu ponavlja, jednom već u Transcendentalnoj estetici, istaknutu prednost vremenskog u odnosu na prostor:

"Otuda će primena kategorija na pojave biti omogućena posredstvom trans- cendentalne vremenske odredbe, koja kao šema pojmova razuma, omogućuje svojim posredovanjem subsumciju pojava pod kategorije."

Ovaj stav iz spomenutog poglavlja jasno ukazuje da se pojam (odnosno kategorija) ne može primeniti ni na šta, ukoliko, već nije određen strukturom samog vremena, koje se u ovoj ulozi šemata, javlja kao artikulacija one raznovrsnosti a priori, na nivou čistog opažaja. Ovo tumačenje nam sada daje mogućnost da otkrijemo, na početku nedorečeni smisao ove konsekvence, tezom o fundamentalnom približavanju pojma i vremena, kao posledicom Kantovog kopernikanskog preokreta. Osnova ovog približavanja je utemeljena učenjem o šematizmu, pa mu se zato mora pripisati neosporan i izuzetan značaj. To je uostalom, potvrdio i Hegel u svojim predavanjima o istoriji filozofije: "Ova veza, (šematizam - op. a.), opet jeste jedna od najlepših strana Kantove filozofije, kojom se udružuje čista čulnost i čisti razum..."

Ipak, Hegel će dijalektički ukinuti kantovske opreke: transcendentalno - transcendentno i apriorno - aposteriorno, i pri tome neće ostaviti po strani Kantov šematizam, već će ga prevladati dijalektičkim poistovećivanjem pojma i vremena. Pošto smo izložili i drugu bitnu konsekvencu Kantove filozofije u pogledu pojma vremena, čini se da nam je sada put ka Hegelovom shvatanju ovog problema time već otvoren i pripremljen.

II. Analiza pojma vremena kod Hegela

1. Dijalektika prostora i vremena

Analizu pojma vremena kod Hegela počećemo sa onog mesta, na kome se on eksplicitno obrazlaže, a to je prvi odeljak Filozofije prirode - o mehanici, u okviru Enciklopedije filozofskih znanosti. Već na samom početku možemo uočiti sličnost između Hegela i Aristotela. I sama činjenica da Hegel, kao i Aristotel, pitanje vremena razmatra u kontekstu filozofije prirode, upućuje na izvesnu bliskost u njihovim pristupima. Međutim nju tek treba sagledati u punom značaju koji ona može imati za Hegelovo shvatanje vremena. Dakle, i Hegel kao i Aristotel, pitanje vremena smešta u kontekst filozofije prirode. Ali ono što njihova učenja u tome čini različitim jeste to što je Hegelova filozofija razvijena u sistem, u kome je svaki njegov deo samo momenat celine, i tek u celini svojih momenata jeste istina. Svi momenti sistema prožeti su i povezani sveobuhvatnim kretanjem (Bewegung), posredovanja ili dijalektikom. Shvatajući tako prirodu tek kao momenat celine, Hegel je određuje u odnosu na ono što joj logički (nikako i vremenski), prethodi, tj. u odnosu na čistu Ideju ili ideju- po-sebi. Apsolutna ideja se slobodno otpušta iz sebe u prirodu, koja nije ništa drugo do njeno drugobivstvo. (Upor. par. 244. Enciklopedije.) To otpuštanje u drugi način bivstvovanja, ili u prirodu, u čemu je sadržan i prelaz Logike ka Filozofiji prirode, izraz je negacije koju Ideja vrši na samoj sebi, poput Fihteovog Ja koje sebi suprotstavlja Ne-Ja. Ontološko obeležje te forme drugosti jeste bivstvo-izvan-sebe, (Aussersichsein), Ideje te je tako spoljašnjost fundamentalno obeležje bivstva prirode. Priroda je dakle, Ideja u svojoj spoljašnjosti. Ovaj spekulativni stav omogućava Hegelu, da kroz dijalektiku vremena i prostora prikaže dijalektičkim i sam prelaz od Logike ka Prirodi i istovremeno utvrdi sistemsko mesto na kome će razviti uvid o dijalektičkoj prirodi prostora i vremena u njihovoj međusobnoj zavisnosti. Sledstveno tome, prvobitno i potpuno apstraktno određenje prirode kao spoljašnjosti, Hegel će poistovetiti sa prostorom:

"Prvo ili neposredno određenje prirode jeste apstraktna općenitost njezina bitka-izvan-sebe, - njegova indiferentnost bez posredovanja, prostor."

Prostor je dakle, potpuno indiferentna, bezodnosna kategorija te spoljašnjosti, pa je priroda kao takva takođe bez ikakvih odnosa unutar sebe, jer u sebi ne poseduje nikakvu razliku, posredovanje ili odredbu, već se pojavljuje samo kao čista apstraktna drugost Ideje. Zato Hegel, u primedbi navedenog paragrafa naglašava to da priroda započinje sa čistim kvantitetom, kao indiferentnom, i (bivstvu), spoljašnjom određenošću. I to pre svega zato, jer kategorije spoljašnjosti i drugosti upućuju na to da je ona već postavljena u odnosu na spram nečeg drugog od sebe. Logika, nasuprot tome, započinje sa kvalitetom kao prvobitnom odredbom, to jest, sa logičkim određenjem, koje nije nešto spoljašnje, već identično sa samim čistim bivstvom, (reines Sein), pa tek kao takvo može činiti neposredovani početak. Ali i ovde, kao i u Logici, na delu je kretanje posredovanja, pa se prostor kao čisti kvantitet mora posredovati, odnosno zadobiti kvalitativnu odredbu. I sama priroda se prema tome određuje u samoj sebi, i iz apstraktne i neizdiferencirane neposrednosti, mora preći u određenost i kvalitet. Ta određenost nastaje upravo tako, što prostor negira sopstvenu neodređenost, odnosno tako što postaje unutrašnja negacija samog sebe u vidu tačke.

Ona je ta "kvalitativna razlika" (Upor.: par. 256. Enciklopedije), i odnos koji se pojavljuje u čistoj neposrednosti prostora. Njome prostor određuje sebe, negirajući svoju prvobitnost bivstva-van-sebe, kao čistog kvantiteta. Tačka se pojavljuje i kao kvalitativna odredba, jer su njeno bivstvo i njena određenost jedno. Njena suština je u tome što je ona određena samo onim što je ograničava odnosno negira. Ona je u sebi na način bivstva-van-sebe. To biti van sebe jeste njeno unutrašnje određenje, pa tako ona može svoje samostalno biće, samo u odnosu na nešto van sebe. Na taj način, prostor kao bivstvo u sebi, negira svoju primarnu neodređenost i time postaje unutrašnja negacija samog sebe. Kao negacija negacije, tačka, odnoseći se na samu sebe, prelazi u liniju i površinu, tako da kroz to odnošenje zadržava u svojoj suštini svoju prostornost. Međutim, baš u tom kretanju negacije tačka je ostvarila neku vrstu svoje samostalnosti, ili kako Hegel kaže: "punktualnosti" To znači, da tačka, nasuprot čistom prostoru, u kome je sve određeno nečim spoljnim, ima tu privilegiju da poseduje svoju sopstvenu određenost u sebi samoj, te budući da je pojedinačna ima mogućnost da se izdvoji i postavi nasuprot svim ostalim tačkama, ili hegelovskim jezikom rečeno, može biti-za-sebe.

"Negativitet koji se kao tačka odnosi na prostor i u njemu razvija svoja određenja kao liniju i površinu jest u sferi bitka-izvan-sebe isto tako za sebe, a njegova određenja, u njemu, (naime u bitku za sebe negativiteta), ali postavljajući ih ujedno u sferi bitka-izvan-sebe, pojavljuje se pri tome kao indiferentna prema mirnoj sasobici. Tako za sebe postavljen, on je vrijeme." Iz ovog paragrafa postaje jasno da se u dijalektici prostora već prvim aktom negacije rodilo vreme. Kretanje posredovanja prostora mora imati vremenski karakter, jer postavljanje za-sebe-bivstva tačke, zahteva odnos vremenske prirode. Naime, kada tačka, negirajući samu sebe, prelazi u liniju i površinu, struktura prevazilaženja nosi u sebi odredbu mogućnosti da se tačka postavi na bilo kom mestu u prostoru. Međutim, postavljanje bivstva za sebe tačke, to jest, njena konkretizacija, moguća je samo ako se ona shvati kao odredba sada-tu. U prilog pojašnjenju možemo se poslužiti i eksplicitnijom Hajdegerovom formulacijom: "Uvjet mogućnosti sebe-postavljanja-za-sebe točke jest Sada." To znači da se prostor može konkretizovati samo zahvaljujući vremenu kao uslovu mogućnosti te konkretizacije, odnosno, na način da se tačka i njeno određivanje shvati kao jedno sukcesivno kretanje i stalni prelazak odredbe sada-tu. Formalno gledano, negativitet tačke je u tome što se ona određuje u svojoj pojedinačnosti, u odnosu na drugu tačku od koje se mora nekako razlikovati. No, s" obzirom da su tačke u prostoru identične i podjednako neodređene, negacija (ovde kao mogućnost razlikovanja), ne može biti prostorne već samo vremenske prirode. Vreme, zato ovde ima smisao sukcesivnog kretanja prostorne negacije, prelazak iz još-ne u ne-više sada.

Očigledno je da je vreme ovde zaista shvaćeno, "pošavši od Sada", kako to tvrdi Hajdeger, jer je račvanje vremena na putu posredovanja prostora omogućeno dijalektičkim poistovećivanjem tačke i sada. Hegel izričito vreme misli u uzajamnoj vezi sa prostorom i kao prostor, što je donekle činio i Aristotel. Uvek kada započinjemo da razmišljamo o vremenu, to nužno činimo tako što ga dovodimo u analogiju sa prostorom. Ali, Aristotel takođe upozorava da se priroda vremena ni formalno ne može potpuno zahvatiti u bilo kojoj prostornoj analogiji. Ona nam u tom pokušaju uvek izmiče. Hegel i tu sledi Aristotela, ali tako što sve teškoće oko poimanja njihove uzajamne upućenosti i različitosti misaono artikuliše u strukturu dijalektičkog posredovanja (Vermittlung).

Shodno tome, vreme za Hegela ne može biti samo tek jednostavna kategorija Prirode u korespondenciji sa prostorom, jer je vreme baš ta moć dijalektičkog, negativnog, koga u sebi poseduje. Njegovu je prirodu, stoga, nemoguće pojmiti nikakvom matematičkom nivelacijom. Za to Hegel nalazi i prost argument u tome, da "znanosti o prostoru, ne stoji nasuprot takva znanost o vremenu". Neuhvatljivi smisao vremena leži baš u onom višku koji se pojavljuje u svakoj aporetici zdravorazumskog stava prema pitanju vremena, koju jedino može da prevlada spekulativna nauka. Problem vremena, za Hegela, ovim u neku ruku postaje jedan od probnih kamena čitave njegove filozofije.

I zaista, on se u tom pogledu još preciznije određuje, već u svom, slavnom predgovoru Fenomenologije duha, kritikujući svako matematičko bavljenje vremenom: "Što se tiče vremena o kojem bi se moglo misliti da bi ono, kao suprotnost prostoru sačinjavalo materijal drugog dela čiste matematike, ono jeste sam postojeći pojam. Princip veličine, to jest, bespojmovne razlike i princip jednakosti, to jest apstraktnog mrtvog jedinstva, nisu u stanju da se bave onim čistim nemirom života i apsolutnog razlikovanja (kurziv naš). Stoga se ta negativnost pretvara samo kao paralizovana, naime kao jedinica, u drugi materijal ovoga saznanja, koje, budući jedno spoljašnje delovanje, srozava na stupanj materijala ono što se kreće samo od sebe, da bi potom u njemu posedovalo jednu ravnodušnu spoljašnju, mrtvu sadržinu."

Iz ovih metodoloških uputstava, postaje očigledno, da Hegel tek priprema teren za jedno afirmativno uobličavanje misli o vremenu, u čijem svetlu, treba da se otkrije njena relevantnost za celokupno učenje. Ishodišna tačka tog uobličavanja se takođe može pratiti u enciklopedijskom razmatranju vremena, pa se zato vraćamo istom interpretativnom putu sa koga smo i krenuli.

Nastavak teksta na sajtu www.komunikacija.org.yu