Vladimir Milutinović

Spas u tami: kritika kritike ideologije

Ovaj izbor tumačenja ne treba da čudi jer on prati obrt u istoriji mišljenja koji se desio negde na putu od Hegela do Marksa, a očigledno je merodavan i za naše vreme. Nije zgoreg da ovde ukratko ponovimo Markosvu šemu objašnjenja: po njemu, celokupna „društvena svest“ (moral, religiija, pravo i filozofija) zavisi od „društvenog bića“ (materijalne proizvodnje života, klasnih interesa itd.).

Ali, već kod Marksa se ono što je uzeto kao opšti zakon, koji je, uostalom, prisutan i nepobitan, uzima i kao osnova za kritiku „društvene svesti“ kao ideologije, dakle, lažne svesti. Naše je sada pitanje: kako ono što je opšti zakon koji se odnosi na sve, može postati osnov za kritiku samo nekih ideja?

Objašnjenje koje je potrebno da bi se odgovorilo na ovo pitanje nije kratko i uključuje razmatranja koja će nas odvesti u epistemologiju, metodologiju i istoriju filozofije. Ali, počnimo do početka i od veze biologije i morala, koja će nam ovde poslužiti kao opšti primer veze između idealnog (misaonog) i materijalnog. Ako zamislimo da je impuls da se pomogne drugima primer moralnog ponašanja, onda je sigurno da je taj impuls povezan sa drugim impulsima koji nas karakterišu kao živa bića i posebno kao ljude – želja da nekom pomognem svakako je povezana sa mojim bićem. Ali problem dobija drugačiji oblik kada moralna pitanja dobiju složeniju formu, odnosno, kada se suočavamo sa moralnim dilemama ili još bolje sa izborom između različitih morala: u kom smislu tada istraživanje biologije može da nam pomogne da utvrdimo koji je moral pravi? Ovde treba primetiti da se sada pred nama ne postavlja zadatak da povežemo dve fizičke ili biološke pojave, već da jednu metodološku ocenu ili kategoriju - istinitost ili ispravnost - povežemo sa nečim materijalnim. Možemo li, sa poboljšanjem nekog monitora sa kojim bi potpunije videli šta se dešava u čoveku koji iznosi neki moralni sud, doći do odgovora da li je njegov sud ispravan ili ne? Moj odgovor je da ne možemo i da je za dobijanje tog odgovora potrebna sasvim drugačija vrsta istraživanja.

Uvek kada je neka tvrdnja podvrgnuta nekom objektivnom kriterijumu, o njenoj ispravnosti odlučuje taj kriterijum, a ne biologija koja stoji iza nje. To istovremeno znači da o tome da li je nešto ideologija (lažna svest) ne možemo odlučiti preko istraživanja interesa koji iza njega stoje. Objasnimo to prvo preko prostih naučnih tvrdnji koji se tiču spoljašnje relanosti, na primer, neke tvrdnje koja spada u najšire shvaćenu fiziku. Možemo li o istinitosti te tvrdnje odlučiti tako što ćemo ispitati tok bioloških impulsa putem kojih je ona nastala u mozgu? Može se činiti da je to moguće u slučaju nekih prostijih tvrdnji, na primer: „Gledam u zelenu boju“, je verovatno tačno ukoliko određeni impulsi idu do nas, a onda od našeg oka do mozga, a netačno ukoliko idu neki drugi, ali ako se setimo bilo koje komplikovanije tvrdnje, osobito naučnih hipoteza koje se mogu odnositi na stvarnost o kojoj nismo imali nikakva iskustva, onda je očigledno da će nas ma kako dobro poznavanje biologije onoga ko tezu zastupa ostaviti isto toliko daleko od odgovora o njenoj ispravnosti kao što smo i bili.

To znači da kada imamo neku tvrdnju A, njena istinitost ili lažnost zavisi isključivo od stvarnosti na koju se ta tvrdnja semantički odnosi. Na primer da li je tvrdnja „Napolju je sunčano“ istinita ili ne, zavisi isključivo od toga da li je napolju sunčano ili ne. Kuda je onda nestao subjekt od čije je biologije zavisilo sve što se dešava u njemu, pa i njegove ideje? On je još uvek tu, ali je očigledno da postoji jedna metodološka granica do koje je legitimno upotrebljavati tu biologiju kao objašnjenje za njegove tvrdnje.

U argumentaciji je legitimno ukazivati na interese ili sklonosti koje su uticale na neki stav u cilju sugerisanja da je on neistinit ili neispravan, tek pošto smo na drugi način već pokazali da je to tako. Dakle, mi treba najpre da opovrgavamo neku tvrdnju kao takvu, nezavisno od toga ko je izrekao tu tvrdnju, a onda kada ustanovimo da ona nije istinita možemo da tu činjenicu pokušamo objasniti time što je ona posledica nekog posebnog partikularnog uticaja karakterističnog samo za govornika koji je tvrdio taj stav. Međutim, u stvarnosti je često obrnuto: kada čujemo neku vezu kojom se objašnjava da je neka tvrdnja posledica nekog uticaja, mi možemo da pretpostavimo da je posao opovrgavanja već urađen (jer inače ne bi došli do ovog koraka). Na taj način pravimo jednu empirijsku pretpostavku nezavisnu od same tvrdnje, a zavisnu od posebne situacije, da je neka tvrdnja već opovrgnuta, da je netačna, neispravna i neistinita. A mnogi će nas manipulator podržavati u toj pretpostavci.

Sada se odjedanput otvaraju dve mogućnosti za opovrgavanje iskaza: 1) legitiman put u kome se iskaz opovrgava preko činjenica koje mu protivreče, nezavisno do toga ko tvrdi taj iskaz; na ovaj način dobijaju se rezultati koji imaju univerzalnu vrednost, upravo zbog toga što je govornik ignorisan i 2) nelegitiman put, na kome se iskazi opovrgavaju tvrdnjama da su oni posledica nekih partikularnih uticaja, pri čemu se podrazumeva da je to dovoljan dokaz da su netačni, odnosno, da nemaju univerzalne vrednosti. Prvi put je karakterističan put filozofije, dok je drugi osoben za ideologiju. Vi sada možete zamisliti da neko argumentiše protiv stavova nekog drugog isključivo preko ukazivanja na osobine tog drugog (njegove interese ili klasnu ili nacionalnu pripadnost, njegove veze sa ljudima ili već uspostavljenim etiketama) i da smatrate da je tako pokazano da njegovi stavovi nisu ispravni, iako to u stvari nije tako.

Mislim da jasnoća ove podele i rasprostranjenost ovih praksi, zajedno sa kontekstom Platonove filozofije, pokazuje da je ova ista podela u osnovi čuvene Platonove priče o pećini. Ukoliko argumentišete o samoj stvari u cilju univerzalne istine - tada ste napolju pod suncem Dobra, međutim, ukoliko spekulišete o empirijskim vezama aktera, sugerišući zaključak koji se odatle može izvesti samo na manipulativan način da su zbog svega toga njegovi stavovi neistiniti, onda ste duboko u pećini gde prebirate po tami navodnih empirijskih, nevidljivih veza koje uzročno proizvode neistinu. Što je još gore, vaš cilj je tada da i vaše slušaoce zadržite u pećini, odnosno da kod njih proizvedete uverenje da takve veze postoje i da se zaista kao kriterijum valjanosti tvrdnji može uzeti bilo šta što je povezano sa subjektom koji ih izriče. To je razlog zašto dva govornika, koji mogu da napišu isti broj stranica teksta, mogu da se međusobno uopšte ne razumeju, ako se jedan kreće isključivo po prostoru koji drugi smatra besmislenim i manipulativnim.

Ova metodološka granica, koja kod Platona razdvaja svetlo i tamu, ponavlja se kod Hjuma u razlici između „treba“ i „jeste“ iskaza. Neko naivan i sklon logičkoj preciznosti poput Hjuma, na ideološku argumentaciju mogao bi da reaguje kao i sam Hjum: da, procitao sam mnogo o sklonostima, interesima i „biću“ aktera, ali odjedanput su ove „jeste“ tvrdnje zamenjene tvrdnjama da treba da njegove stavove smatram neistinitim ili neispravnim, međutim, kao i kod Hjumove provalije, ovaj prelaz je nelegitiman.

Međutim, mi znamo da je pozivanje na „društveno biće“ ili „klasne interese“ kod Marksa, ili na „volju za moć“ kod Ničea, imalo ključan uticaj na razvoj filozofije i mišljenja uopšte. Ima nešto oslobađajuće i inteligentno u mogućnosti da neki stav kritikujemo prema onome što u realnosti stoji iza njega. Pogotovo danas su Hjumova provalija ili Ničeov perspektivizam uzeti kao jedne od glavnih pouka filozofije. Ovde se radi o filozofskom problemu čije je razumevanje od ključne važnosti za shvatanje tokova u filozofiji. Tačno je da su - počev od Hjuma, koji je sve nauke, uključiv i one o moralu, vezao za ljudsku prirodu - svi stavovi nerazdvojno povezani sa partikularnim uslovima u kojima nastaju. Kada Hjum kaže da moral počiva na ljudskoj prirodi on hoće da istakne da se moral bavi specifičnom stvarnošću koja se proteže u ljudskim bićima i da o moralu nešto možemo znati samo ako „zavirimo u svoje srce“. Na isti način, Niče povezuje sve naše misli sa posebnom perspektivom iz koje mislimo, dakle opet sa partikularnim uslovima u kojima ta misao nastaje.

Međutim, da li odavde treba da zaključimo da za Hjuma i Ničea ne postoji univerzalna istina ili objektivnost? Ne. Isticanje partikularnog u mišljenju jednostavno sa njega skida auru apsolutnog, ali to još ne znači da time nestaju univerzalnost i objektivnost. Naime i univerzalniost i objektivnost mogu da budu formalni pojmovi, odnosno, da se odnose na sadržaj koji stoji po strani od svih konkretnih stavova. Dakle, mogućnost da razmišljamo o vezi bića i mišljenja ne govori da smo ukinuli istinu, jer smo tako ukinuli univerzalnost, već samo apsolutnu istinu, istinu koja se prikazuje kao neupitna zapovest kojoj se vlastita glad za istinom treba žrtvovati. Činjenica da su svi stavovi vezani za ljudsku prirodu i zato pogrešivi, ne ukazuje na to da treba da odustanemo od pojma istine i istine kao takve, ali ukazuje da bi trebali da taj pojam promenimo.

Jedna od najvažnijih stvari u filozofiji (i u životu) je da se ovo dvoje razlikuje. Ceo ovaj razvoj ka kritici ideologije i povezivanju realnosti govornika sa njegovim mislima ima smisla jedino kao razvoj koji sve istine svodi na zemaljsku ravan, ali je potpuno krivo shvaćen ukoliko ga treba shvatiti kao objavu da istina ne postoji. Naime, ta objava nije nikakva objektivna istina, već je jedna praktična odluka da naše partikularne saznajne moći više ne žele da sarađuju i tako napreduju, pošto ne nalaze da im je išta zajedničko, već žele da se međusobno uništavaju uzajamnim denunciranjem. To znači da postoje dva fundamentalno različita načina kritike ideologije: prvi se najpre kreće u okvirima univerzalnog opovrgavanja, a tek onda ili paralelno sa tim postavlja veze sa realnošću govornika, dok drugi smatra da partikularna realnost aktera dokazuje neistinitost njegovih stavova. Ova druga kritika ideologije je i sama ideološka , budući da ciljeve postiže na nelegitiman način i sama deluje isključivo u svrhu nekog partikularnog interesa, kao (možda) i predmet njene kritike.

Ono što je ovde važno je kako otkriće jedne mogućnosti – veze idealnog i materijalnog - koja izgleda da otvara horizonte saznanja, može biti korišćeno da ih zatvori. Naime, sigurno je legitimno povezivati stavove i relanost aktera koji ih tvrde, međutim nelegitmno je samo odatle izvoditi zaključke o istinitosti tih stavova. Kritiku ideologije i u prvom i u drugom obliku na neki način je izmislio Marks. Svi znamo da Marks sa jedne strane tvrdi opšti stav da „društvena svest“ zavisi od „društvenog bića“, dok sa druge strane tvdi da je npr. moral vladajućih klasa neraskidivo vezan za njihovo biće, pa da je zato partikularan i ideološki i ne sme biti i moral radničke klase. Marks je naravno svestan da je i radnička klasa partikularna klasa i da zbog toga ta činjenica na isti način čini da je i njen moral takođe partikularan i samim tim sporan u odnosu na nekog drugog. I sada, umesto da odatle zaključi da to onda znači da se partikularnost može uzeti kao sredstvo da se pokaže da nešto nije apsolutno, Marks ostaje pri stavu da je to dokaz da nesto nije istinito. S tim da dodaje zahtev radničkoj klasi da ne bude samo partikularna klasa, već i univerzalna ili da ne oslobodi samo sebe vec ceo ljudski rod. Međutim, ovaj zahtev iako lako može da se učini kao opšti zahtev za usavršavanjem, u ovom slučaju znači da se od radnika zahteva da raskinu upravo onu zavisnost koja se malopre tvrdila kao opšta, da raskinu upravo vezu sa svojom partikularnošću koja ih je činila ljudima. Marks nigde ne obrazlaže kako je to moguće, kako će stavovi radničke klase izbrisati ovaj trag partikularnosti, nesavršenosti i telesnog sa sebe. On se zadovoljava time da taj problem gurne pod tepih i da zadrži svu oštricu ukazivanja da je vladajuća svest izraz interesa buržoazije, a da radnici budu zaštićeni prostom činjenicom da ih se, trenutno, na nivou aktuelnog govora, štiti od kritike. Upravo je ova protivrečnost učinila od istorije socijalizma ono što je ona bila: neobjašnjeno odvajanje od partikularnog učinilo je mogućim da se vođe i učenja pretvore u dogme ili apsolutne iskaze, dok je žrtvovanje za budućnost takođe odgovaralo ovom ostavljanju da budućnost reši jednu poteškoću u učenju koja je bila prosta protivrečnost, prosto švercovanje radničke klase pre, u stvari nemogućeg, dobijanja karte univerzalnosti u dalekoj budućnosti. U stvari ta budućnost nikad nije došla, jer nije ni mogla da dođe.

Tako se pokazuje da je u marksizmu (a kasnije u jos mnogim savremenim teorijama) bila skrivena jedna posebna kvazi-materijalistička metafizika, koja je s jedne strane slobodno tvdrila vezu između istinitosti ideja i njihovog porekla kod određenih aktera, dok je s druge strane tu istu vezu proizvoljno prekidala tamo gde joj je to odgovaralo. Stara metafizika je, između ostalog, imala i tu ulogu da podvuče da je sfera istine i sfera onog ko govori metodološki odvojena, s tim da je to izražavala preko stvarne odvojenosti. Kada Dekart kaže da su mišljenje i telesnost dve odvojene supstancije on na ovaj postvareni način istuče i ovu metodološku odvojenost koja kaže da se preko činjenica o iskazivačima tvrdnji ne može dokazivati da su one ispravne ili pogrešne. Pošto je ovo jedan generalni stav, teško ga je dokazati na nivou teksta, međutim, s obzirom na to koliko je tema relativnosti ključna za filozofiju, kako se relativizam uvek pozivao na različitost među ljudima („Čovek je mera svih stvari“) i s obzirom da npr. Spinoza eksplicite kaže da je matematika, koja je najdalje od te relativnosti pokazala ljudima drugo, pravo, merilo istine, onda je jasno koliko je celokupna metafizika od Platona do Hegela bila usmerena na to da kroz metafizički dulaizam (duh-telo) zaštiti metodološki dualizam stvarnost aktera – istina stvarnosti.

Ova tendencija da se stara metafizika denuncira kao ideološka, kao zaštićena i neopravdano sveta, kao produkt navike, a ne pravog istraživanja, bila je opšta karakteristika filozofije u 19. i 20. veku. U pozitivizmu, kod Ničea, kod Marksa, metafizika je samo primer apsolutne, od iskustva odvojene istine, koja ne govori ništa korisno o stvarnosti, već samo izražava interese svojih tvoraca. Međutim, metafizika nikad nije bila samo to, ako je to uopšte bila, ona je bila i brana relativizmu, a tako je i nastala kod Platona kao brana relativizmu sofista. Platon je doduše tada napravio jednu grešku (ako je to bila greška): metodološke norme podržao je mitom o idealnom svetu do koga se stiže duhovnim očima nezavisno od iskustva i na kraju ga je upravo taj mit koštao prestiža, celokupno učenje, koje je govorilo o etici zamenjeno je za priču o nevidljivom svetu koja se u 19. veku odbacuje. Ali to nije bila nikakva novost, već Aristotel odbacuje priču o idealnom svetu, što je odmah moglo da ukaže, pošto se radi o nekom ko je 20 godina iz prve ruke bio upoznat sa smislom Platonove filozofije, da se radi o delu učenja koji je nesuštinski za samu stvar. Umesto tog uvida, odbacivanje smisla metafizike imalo je za posledicu da se empirija aktera sve više probijala kao kriterijum istine, odnosno sve je lakše bilo određene partikularne prakse proglašavati za taj kriterijum. U filozofiji smo zbog svega toga postali nesposobni da rešimo enigmu relativizma: kako to da partikularno biće može da se nada univerzalnoj istini? Skoro potpuno prihvaćen sada stoji rezignirani odgovor „Ne može“. Ovu rezigniranu svest Hegel je opisao kao nesrećnu, i ona je to već na prvi pogled, čovek se odriče mogućnosti da ono što važi za njega važi i za nekog drugog, osim na slučajan način, odseca se od višeg, smislenijeg sveta. S druge strane, čini se da je ta svest najzad dostigla apsolutnu slobodu: nema ničeg što se sa strane kao univerzalno „nameće“, svako može da bira „svoje“ vrednosti, da radi ono što želi, da stupa u odnose koje želi itd. Međutim, ako uvidi da su dimenzije koje su ostale na raspolaganju skučene i pokuša da nešto promeni uvideće da su svi pravi načini promene zaboravljeni. Istina je razbijena na onoliko istina koliko ima ljudi.

Pošto zbog ove „izgubljenosti u prevodu“ ne mogu da realni svet menjaju iz idealnog, svi sve nade polažu na promenu koja dolazi preko materijalnog, pa se zamišlja da je za pravu revoluciju ili promenu potrebno izmeniti aktere na vlasti, način proizvodnje ili biologiju dominantne klase (samu klasu), što, međutim, jedino može da dovede do realizacije poznate poslovice Sjaši Murta, da uzjaše Kurta. U polemikama, čim oseti da u idealnom svetu nema šta da traži, jer su naprosto suprotne tvrdnje njenim istinite, strana koje se plaši argumenata, spas nalazi u nametanju govora o interesima i vezama aktera, implicite uveravajući da je spor u idealnom svetu već rešen u njenu korist, i da je sada samo ostalo da se otkrije zašto je oponent tvrdio nešto što nikako nije tačno.

Ovaj spas u tami kvazi-empirijskih veza i kritike ideologije koja to nije, jeste ono što treba odbiti. Ideologiju treba kritikovati na svetlosti sunca, ne u tami. To će možda omogućiti da legitimno zalaganje za promenu raspodele bogatstva i za različite strategije koje podržavaju opšti interes i štite prava svih ne bude korumpirano jednom manipulacijom.

Fusnote:

1. Momčilo B. Đorđević, „Kad emocije ponesu...“, NIN, br. 2937. od 12.04.07.

2. Bogdan Tirnanić, „Uskršnje dileme“, isto.